صلح، عشق و آینده

صلح از آن‌دست واژه‌های پُرمصرف در ادبیات روزمره است که گاهی در ضدیت با معنایی که به ذهن متبادر می‌کند به کار برده می‌شود و این کلمه در جهان امروز گاهی پوششی برای پنهان کردن رادیکال‌ترین خشونت‌های دولتی و سازمان‌یافته از سوی بازیگران مختلف بوده است، هر چند همیشه از این واژه به صورت مستقیم برای اعمالِ خشونت استفاده نمی‌شود اما گاه کلماتی مترادف با آن در نهادهای تولید ایده پرورانده شده و در قالبِ گفتمان برای بهره‌برداری‌هایِ عموما اقتصادی و سیاسی در موقعیت‌ها و اهداف مشخص بکار برده می‌شود. برای بررسی مفاهیمی از این دست شاید بهتر آن باشد که از پایان، شروع کرد و این بررسی برای مقوله صلح و مسائل مترتب بر آن که ریشه در تاریخ اندیشه و سرشت اجتماعی زندگی انسان‌ها دارد در موقعیتی ضروری به نظر می‌رسد که در داخل واحد‌های ملی و در روابط بین الملل، سطوح مختلفی از منازعه و چالش دیده می‌شود که به سرعت قابل توسعه و تسری یافتن است. نمی‌توان در مورد بسیاری از واژه‌ها صحبت کرد بدون آنکه به حوزه مصادیق پرداخت، پرداختن به حوزه مصادیق ما را از گرفتاری‌ها و پیچیدگی‌های بی‌خاصیت و سیاه چاله‌های تاویلی نجات می‌دهد و به شکلی عینی یا کنکرت ما را با معانی درگیر می‌کند، مانندِ لکان در امر خیالی که معتقد بود، وقتی از یک شی نام می‌بریم، هر کس در ذهن، تصویرِ خود از آن را می‌سازد و این تصویر با آن چیز که مد نظر بوده است تفاوت دارد، چه رسد به واژه‌هایی که هنگام صحبت کردن در مورد آنها طیفِ وسیعی از ایدئولوژی‌ها و نگرش‌ها در فضایی بینامتنی و بیناانسانی با تعاریف و معرفت‌شناسی‌های گوناگون نقش دارند و در واقع مفاهیمی ذهنی برای اشاره به موقعیت‌هایی هستند که بسیار نسبی و متغیرند و صلح هم از این دست واژه‌هاست.

امروزه هر کجا از واژه «صلح» نام برده می‌شود واژه «امنیت» در کنار آن به کار می‌رود، گویی صلح در ارتباطات امروزه تبارِ سیاسی- فلسفیِ یونانی خویش را به صورتی که مدلول، دال را پیدا می‌کند، باز می‌یابد و مفهوم آسایشی که ارسطو بر آن انگشت می‌گذارد را به یاد می‌آورد. در جهان معاصر فهم کلیت جوامع از مقوله امنیت بیشتر نشات گرفته ازخوانشِ رسمیِ دستگاه‌ها و رژیم‌های مختلفِ سیاسی است که در آئینه رسانه‌های جمعی و بیانیه‌های مختلف بازنمایی می‌شود که این خوانش به نوبه خود تاثیر گرفته از امری است که ذیل مفاهیمی چون منافع ملی، امنیت ملی، تجارت آزاد، ارزش‌های ملی، قانون، حاکمیت ارضی، اتحادیه‌ها و سازمان‌های بین المللی، حقوق بشر و مسائلی از این دست صورتبندی می‌شود که بیش از آنکه قابلیت بررسی علمی داشته باشد دارای بار تحلیل ایدئولوژیکی است که پایه‌های مادی خود را بازتولید می‌کند و به قول «بدیو» نوعی خشونتِ در زبان را ایجاد می‌کند که همانا دروغ است چرا که راهی برای اعمالِ سلطه است.

«اسپینوزا» در بابِ دین و دولت به کنایه اشاره می‌کند که بارها از مبلغانی که از عشق، صلح و شفقت را توصیه می‌کنند اما با نفرت و بی هیچ ترحمی با هم در نزاع هستند در تعجب است،  عبارات وی هنوز در بسیاری از مواقع اعتبار دارند اما مساله آنگاه بغرنج می‌شود که دستگاه‌های سیاسی مختلف در جهان عینا به همین روش عمل می‌کنند و گویی تبشیرکنندگانِ لیبرال دموکراسی و یا مروجان اقتصادِ سوسیالیستیِ بازار دقیقا به روش مبلغانِ عصر اسپینوزا عمل می‌کنند که در موردِ اول به ظهور نئوکان‌ها و در مورد دوم به ظهورِ استبدادِ به اصطلاح دموکراتیک می‌انجامد، که امروزه در اثر انباشت سرمایه و بحران‌های جاری در قالب دو بلوک جدید،  موقعیت تاریخی جدید اما شبیه به همان موقعیت‌های قدیمی را در دیالکتیکی هگلی و فنروار باز آفرینی می‌کنند و در جستجوی اقماری جدید صف‌آرایی‌هایی را رقم می‌زنند که تضادهای داخلی و جنگ‌های اقتصادی‌، پولی و تجاری خود را به میانجیِ اقمارِ خود در برخورد با یکدیگر در پوشش واژگانِ پُر طمطراقی چون همکاری‌های استراتژیک، امنیت و صلح بین الملل، همکاری‌های بین المللی و... به شکل دائما مقطعی حل می‌کنند و مفرهای جلوگیری کننده از فروپاشی سیستم‌های داخلی را در نقاطِ مستعد آشوب جستجو می‌نمایند. حتی اگر سنت آگوستین وار به مساله صلح نگاه کنیم و دنبال یک نظام و سیستمِ جهانی برای آن باشیم باز هم مساله لاینحل می‌ماند چرا که در غیابِ عناصرِ مفروضِ برسازی این سیستم و حل تضادها در سایه یک فرآیند و گذار طولانی و تاریخی، بشر به سمت نهاد سازی و بوروکراسی‌هایی رفت که در کانونی به نام سازمانِ ملل متحد تجلی یافت که بیشتر به مکانی برای صدور جوازِ دفن ملل تحت سلطه است تا جایی برای تحقق ماموریت صلح و حداکثر کارکردش جلوگیری از جنگ‌هایی بین ملل قدرتمند است که بقا و حیات نوع بشر را چون یک نزاع اتمی تمام عیار بصورت آنی با مخاطره روبرو می‌کند و کافی است برای سنجش صحت این مدعا به آمار کشتارهای عنان گسیخته پس از ایجاد این نهاد در جهان نگاه کرد؛ جهانی که تکنیکی است و در آن چندین قرن از قرون وسطی گذشته است امروزه عبارتِ امنیت بین‌المللی که تنها برساز کننده یک مفهوم  نظامی بود به شاخه‌های زیادی تجزیه شده که ابعاد سیاسی، اقتصادی و اجتماعی را نیز در بر می‌گیرد و حوزه‌هایی چون فقر، تروریسم، جرائم سازمان‌یافته، محیط زیست، بیماری، انرژی، مهاجرت و... را در بر می‌گیرد و این بدان معناست که صلح دیگر تنها در معرض یک کلان- روایت به نام رژیم‌های سیاسی نیست بل هر سوژه یا ساختاری به صورت بالقوه می‌تواند یک تهدید شناسایی شود و در جایی که تهدیدات، ضدِ امنیت (به معنای کلی‌اش) تکثیر می‌شود چگونه می‌توان به صلح امیدوار بود؟

شاید در اینجا آن گفته مارکس در پیشگفتار بر نقد اقتصاد سیاسی مصداق داشته باشد که بشریت تنها وظایفی را بر عهده می‌گیرد که قادر به حل آن‌ها باشد. اما این سوال پیش می‌آید که چگونه؟ و پاسخ به  این پرسش و چگونگی تحقق رویای صلح را به بخش پایانی نوشتار وا می‌گذاریم.. شاید در این نقطه از پایان بهتر است به پیش‌تر بازگشت، جایی که کانت سعی می‌کند ایده صلح را در کتاب صلح پایدار تئوریزه کند، او از مدت زمان صلحی مفروض در ارتباط با جنگی سخن می‌گوید که میزان قدرت و خشونت اعمال شده در آن پایداری صلح را تعیین می‌کند، یعنی هر چه خشونت و تباهی در یک جنگ مفروض کمتر روی دهد، صلحی که متعاقبا مابین طرف های منازعه ایجاد می‌شود، طولانی مدت تر است. وی با پیش کشیدن مفاهیمی چون حقوق بین المللی و ظرفِ تحقق شرائط حقوقی، فدرالیسم و قانون اساسی، بنیان‌های ابتدایی نوعی گفتمانِ این جهانیِ اخلاقی و لیبرال را بنیاد نهاد. اما از سویی دیگر «کلاوزویتس» که از میدان جنگ باز می‌گشت و در صدد بیانِ تجربیات و اندیشه گاها متناقضِ خود با نظراتی تاریخی، سیاسی و نظامی بود که یک کُل فلسفی را بر می‌ساخت کتابی با عنوانِ «جنگِ پایدار» نگاشت که جنگِ را تابع سیاست و ادامه آن تلقی می‌کرد و در ارتباط با دولت‌- ملت و سیاست می‌دانست و هنر جنگ را در ادامه هنر سیاست تلقی می‌کرد که با استراتژی و تاکتیک درصدد تحقق هدف است. و این بدان معناست که وی جنگ را چون موجودی می‌انگاشت که دائم در صیرورت و تغییر شکل است و از ساحت سیاست زدودنی نیست.

دیدگاه ایده آلیستی کانت، بعدها مورد نقدِ هگل نیز قرار می‌گیرد دیدگاهِ واقع گراترِ کلاوزویتس نیز که از میدانِ مصادیق و تجربه‌ها باز می‌گردد‌، بی شباهت به نظرات نیچه و حتی ماکیاولی در دستگاه‌هایِ اندیشگانی دیگری در آینده نخواهد بود؛ اما گویی پیش از این دو افلاطون با بزرگداشتِ مفهوم عدالت در جمهوری هشتم سخن پایانی را از آغاز گفته بود که؛ میان عدالت و صلح با دموکراسی (بخوانید الیگارشی سیاسی) ضرورت و قرابتِ آنچنانی‌ای وجود ندارد. پیش از پرداختن اجمالی به نگاه هگل و نیچه باید به خالقِ هیولا یا همان لویاتان یعنی هابز پرداخت، نویسندگان زیادی از تاثیر محیط و نزاع‌های عصر هابز بر او و اندیشه‌اش سخن رانده‌اند اما نکته‌ای که هابز را واری اصل موازنه قوا و پرداختن به مقوله امنیت که منشائی ارسطویی دارد، متمایز می‌کند، پرداختن به مقوله عدالت  است که سرچشمه‌ای افلاطونی را باز می‌یابد (افلاطونی که استادی  چون سقراط با پرسش‌های بنیادین اش را به جام شوکران از دست داده)، اما  عدالت هابز این جهانی‌تر است و با توجه به حکم طبیعت اینگونه استدلال می کند که عدالت تعهدی است که افراد با توجه به مصالح و منافع به آن تن می‌دهند و در نهایت به ایده تشکیل ابر حکومتی می رسد که همه افراد را تحت قیمومیت و استیلای خود دارد اما هابز در جزئیات به کنکاش و توجه نسبت به مطالبات و آزادی‌های فردی و سیالیت جوامع گوناگون در این مُدل ذهنی نمی‌پردازد و با کلی‌گویی از آن می‌گذرد‌، جایی که اسپینوزا به زیبایی به آن می‌پردازد که در یک حکومت استبدادی چیزی که به دست می‌آید بندگی است نه صلح و امنیت. در این میان «روسو» از راه می‌رسد و با مفهوم قرارداد و میثاق اجتماعی اندیشه ای عرضه می کند که طرفدار حفظ وضع طبیعی است که مالکیت خصوصی ذیل آن میثاق جمعی معنا می‌یابد و از این منظر، اندیشه هابز و لاک و دیگران را به نقد می‌کشد‌، هر چند که این اندیشه مستاصل کننده است  و تمامِ  انگیزه‌اش‌، حفظ وضع موجود می‌باشد که هیچ جایگزینی برای تغییر ارائه نمی کند و در بن بست می ‌ماند. هگل اما با نگاهی تاریخی تر رابطه خدایگان و بندگی را بررسی می‌کند و معتقد است از تضاد این دو رابطه وضعیت جدیدی پیش می‌آید که آن وضع قبل را کناری می‌نهد و صورتی جدید ایجاد می‌کند؛ البته این اندیشه هگل در درون مرزهای یک کشور می‌ماند و در ارتباط با جهان و ارتباط کشورهای مختلف‌، به نحوی سکوت می‌کند، هگل که نسبتا به سایر اندیشمندان هم‌عصر و پیش از خودش درک عمیقی از تاریخ‌، طبیعت دارد و منطق قوی‌تری ارائه می‌نماید‌، در زمره فیلسوفانی قرار می‌گیرد که جنگ و اثراتی چون همبستگی داخلی را می ستاید  و به آینده جهانی بهتر که از قِبلِ ضرورتی به نام جنگ بیرون می‌آید امیدوار است. و دُرست در این نقطه از تاریخ است که سه فرزند ناخلفِ تاریخ  و مدرنتیه یعنی، مارکس، نیچه و فروید به عصیان و شورش بر می‌خیزند.

نیچه اساسا خود را انسان جنگجویی می‌داند و برخلاف کلاوزویتس، سیاست را ادامه جنگ می‌داند و ضدِ فرهنگِ در حال استحاله ای که مولودش، نوعی پوچی و سرگشتگی در قالب مواعظ اخلاقی است، پشت سنگری چون زرتشت قرار می گیرد و به ضدیتِ با فضائل عصرِ خویش بر می‌خیزد، فضائلی که تا آن زمان نتوانسته‌اند انسان و جامعه را والا کنند و در یک فرآیند، تغییری حاصل نمایند که به بهتر بودگی شرائط بیانجامد و بدین سان نیچه ضمن پاسداشت جنگ، فلسفه‌اش به ضدِ اندیشه اولیه‌اش تبدیل می‌شود، هر چند که شالوده‌های مهمی را در نقدِ جامعه و فرهنگ باقی می‌گذارد که الهام بخشِ طیف وسیعی از روشنفکرانِ نو‌اندیش می‌شود و به فهم قدرت و بعدها به خوانش انتقادی مسائل و نحوه رویارویی با آن می‌انجامد؛ چیزی که در اندیشه افلاطون به صورت میلِ قدرت و هدفِ قدرت از هم جدا می‌گشت‌. در اندیشه افرادی چون فوکو، به تاسی از نیچه تغییر می‌یابد، دیگر قدرت به صورت متصلب در جایی مانند دولت وجود ندارد بل در تمام ساحت‌ها سیال و جاری است و درک سیستم‌های اعمال آن و سیالیت و جا به جایی‌اش از سیستم‌های کنترلی، مراقبتی نوین و انضباطی تا دیگر شئون اعمال قدرت موجبِ درک و بسط آزادی‌ها می‌شود و به این بیافزاییم خوانش دلوز از فوکو را که معتقد است؛ از نظر فوکو، قانون، همواره ترکیبی از قانون‌شکنی‌هایی است که خود با صورت‌بندی آنها‌، تفاوت گذاریشان می‌کند. در واقع قانون‌، مدیریتِ قانون شکنی‌هاست و برای قدرتمندان و ثروتمندان یک امتیاز محسوب می‌شود و در واقع قانون بیشتر نتیجه جنگِ فتح شده است تا وضعیتِ صلح؛ قدرت نیز بدینسان، دارایی کسب شده آن نیست بلکه اِعمال بالفعلِ استراژیِ آنهاست و دُرست در این نقطه از تاریخ است که سه فرزند ناخلفِ تاریخ و مدرنتیه یعنی، مارکس، نیچه و فروید به عصیان و شورش بر می‌خیزند.

نیچه اساسا خود را انسان جنگجویی می‌داند و برخلاف کلاوزویت، سیاست را ادامه جنگ می داند و ضدِ فرهنگِ در حال استحاله‌ای که مولودش، نوعی پوچی و سرگشتگی در قالب مواعظ اخلاقی است، پشت سنگری چون زرتشت قرار می‌گیرد و به ضدیتِ با فضائل عصرِ خویش بر می‌خیزد؛ فضائلی که تا آن زمان نتوانسته‌اند انسان و جامعه را والا کنند و در یک فرآیند، تغییری حاصل نمایند که به بهتر بودگی شرائط بیانجامد و بدین‌سان نیچه ضمن پاسداشت جنگ، فلسفه‌اش به ضدِ اندیشه اولیه‌اش تبدیل می‌شود، هر چند که شالوده‌های مهمی را در نقدِ جامعه و فرهنگ باقی می‌گذارد که الهام‌بخشِ طیف وسیعی از روشنفکرانِ نواندیش می‌شود و به فهم قدرت و بعدها به خوانش انتقادی مسائل و نحوه رویارویی با آن می‌انجامد. چیزی که در اندیشه افلاطون به صورت میلِ قدرت و هدفِ قدرت از هم جدا می‌گشت در اندیشه افرادی چون فوکو، به تاسی از نیچه تغییر می‌یابد، دیگر قدرت به صورت متصلب در جایی مانند دولت وجود ندارد بل در تمام ساحت‌ها سیال و جاری است و درک سیستم‌های اعمال آن و سیالیت و جا به جاییش از سیستم‌های کنترلی، مراقبتی نوین و انضباطی تا دیگر شئون اعمال قدرت موجبِ درک و بسط آزادی‌ها می‌‌شود و به این بیافزاییم خوانش دلوز از فوکو را که معتقد است؛ از نظر فوکو، قانون، همواره ترکیبی از قانون‌شکنی‌هایی است که خود با صورت‌بندی آنها، تفاوت‌گذاریشان می‌کند. در واقع قانون، مدیریتِ قانون‌شکنی‌هاست و برای قدرتمندان و ثروتمندان یک امتیاز محسوب می‌شود و در واقع قانون بیشتر نتیجه جنگِ فتح شده است تا وضعیتِ صلح، قدرت نیز بدینسان، دارایی کسب شده آن نیست بلکه اِعمال بالفعلِ استراژیِ آنهاست.

فروید در نزدیکی و دوری توامانی با نیچه است، فروید هم به جنگ اعتقاد دارد، اما نه جنگ تا ابد، بل به جنگی علیه جنگ. او دوری از خود شیفتگی، به نحوی که فرد هنر زیستن با خود را فرا بگیرد و به نحوی خود ایدئال خود شود را مد نظر دارد و آن را در پروسه  شکوفا شدن فرهنگ بشری جستجو می‌نماید و شاید بتوانیم بگوییم که آن ایدئال، آگاهی است. مارکس نیز به شیوه علمی خود و با نقد اقتصاد سیاسی و مالکیت خصوصی بر ابزار و وسایل تولید، معتقد به نبردی است که با تئوری و عمل پرولتاریا، پیوند دارد و در موقعیتِ خاصی، موتور محرکه تاریخ، روشن می‌شود و برای رسیدن به نقطه‌ای که تضاد در جامعه رنگ ببازد و به فاز بالاییِ تحقق یک وضعیتِ برابر و آزاد برسد، نیاز به مبارزه‌ای است که پرولتاریا در محور آن است.

در پایان به پاسخِ گزاره‌ای که از قول وی برای حل مسائلی که وظیفه آن به دوش ماست و در عبارات پیشین نقل شد، می‌پردازیم... و آن می‌تواند مفهوم توانمندسازی برای عشق ورزیدن و یا به نوعی توانمند شدنِ عمومی در بکارگیریِ سیاستِ عشق‌ورزی، ورای واژگانِ خود و دیگری به شیوه‌ای باشد که عدالت، محصول «ما شدن» است و این پروسه‌ای است که باید از کودکی برای آینده آموخته شود و در حال و با پرکسیس، شالوده‌های آن را بر سامان کرد و برای آموزش دادنش به نسل بعد، خود در عمل و اکنون، آن را آموخت، درست به مانندِ ریشه‌های گیاهانِ زمین-ساقه‌ای که در جهاتِ مختلف رشد می‌کنند و ساختی، افقی ایجاد می‌کنند که در همه جا توسعه پیدا می‌کند. کاربست‌های ایجاد و شکل‌گیریِ چنین وضعیتی در حوزه‌های گوناگون را که در این فرصت فراهم نیست را به زمانی دیگر موکول می‌کنیم که فلسفه‌، سیاست و هنر را در بر می‌گیرد. در خاتمه، خواندنِ  این عباراتِ لکان خالی از لطف نیست؛

تا وقتی این همه فلاکت و شوربختی وجود دارد، صحبت کردن از خوشبختیِ فردی بدونِ خوشبختیِ همگانی، قباحت است.